Floris Generica - Eduardo Catalano                               Buenos Aires, Argentina


  
Reflexiones acerca del Malêtre de René Kaës
David Benhaïm

Le Malêtre  [1]

René Kaës
Collection: Psychismes, Dunod,
Paris, 2012 - 280 páginas- 156 x 240 mm
EAN13 : 9782100581825

“El problema no es repetir lo que ha encontrado Freud frente a la crisis de la era Victoriana, es de encontrar una respuesta psicoanalítica al malestar del hombre moderno en nuestra civilización presente; un trabajo de tipo psicoanalítico que ha de hacerse allí donde surge el inconsciente, de pie, sentado o acostado, individualmente, en grupo o en una familia, dondequiera  que un sujeto pueda dejar sus angustias y sus fantasmas a cualquiera que supuestamente pueda escucharlo y apto para dar cuenta de eso.” Didier Anzieu[2]

La cuestión del malestar inquieta no sólo a los psicoanalistas sino también a los sociólogos, y de manera más amplia, a todos los intelectuales cuyo rol es reflexionar sobre los problemas de nuestro tiempo. Cuando se consideran  las publicaciones de estos últimos años, se encuentra el término malestar en los títulos de las obras y de los artículos que ponen en cuestión la sociedad y la cultura. Es este el signo que esta vía de reflexión abierta por Freud ha marcado y no cesa de marcar el pensamiento y la cultura occidental, pero es también el signo de «la actualidad del malestar» retomando el título de un artículo de Pontalis. La Sociedad del malestar de Alain Ehrenberg, El actual malestar en la cultura de François Richard son dos ejemplos de ello. Sin embargo René Kaës no habla de malestar sino de “Malêtre”. Este cambio en la nominación – sobre el cual volveré – nos habla primero de lo que nos separa de Freud. Si, como psicoanalistas, tenemos que retomar la cuestión del malestar en el espíritu de Freud, debemos tener en cuenta igualmente  nuestra inserción en un mundo que se ha transformado. Lo que nos lleva a pensar que el malestar de hoy no es una simple prolongación del que Freud analiza. Es por esto que René Kaës llama a

«una reflexión renovada sobre el sufrimiento psíquico de nuestro tiempo en las relaciones que entabla con el “malêtre” en el mundo contemporáneo»[3] .

Insiste sobre la necesidad y la posibilidad de 

«proponer otro punto de vista psicoanalítico sobre la consistencia de este malêtre”»[4] .

¿Porque necesidad? Por tres razones:

a) Porque nuestro entorno – como acabo de señalar – no es aquel desde el cual Freud ha escrito su ensayo. Este último se sitúa en el contexto histórico entre las dos guerras;

b) Las formas de la patología y del sufrimiento psíquico se inscriben en nuevas configuraciones;

c) La persistencia del desorden mundial, de crisis, de malestar y de “malêtre” de y en la cultura se ha vuelto un hecho permanente. ¿Porque posibilidad? Porque tenemos nuevos dispositivos de trabajo psicoanalítico y nuevas herramientas conceptuales para conducir este análisis.

El inconsciente produce nuevas formas de subjetividad que somos capaces de reconocer, engendra por si mismo conflictos en razón de exigencias que le impone

«su doble ombligo biológico e intersubjetivo» pero también por «su inscripción conflictivaen el espacio social y cultural.»[5]

René Kaës tiene en cuenta la extensión, los desarrollos y los cambios que se han operado en el campo de la práctica y de la teorización psicoanalíticas.

«El psicoanálisis que organizaba la visión de Freud, afirma, ha cambiado.»[6]

No ha quedado confinado a la cura individual sino que se ha abierto a los grupos, a las parejas, a la familia y a las instituciones. Esta apertura ha estado caracterizada por la constitución de nuevas herramientas conceptuales que permiten pensar los fenómenos psíquicos que antes no eran accesibles. En este sentido, él plantea la pregunta del “malêtre”, no ya a partir de una perspectiva centrada casi exclusivamente sobre el sujeto o sobre el individuo –como diría Freud- sino a partir de su experiencia de conjuntos, de una práctica de grupos que tiene en cuenta a la vez al grupo como totalidad y a la posición del sujeto singular en el interior del grupo. El dispositivo a partir del cual se instaura la escucha del inconsciente es un dispositivo grupal. Hay un descentramiento en relación a la cura individual. Como yo lo había escrito en un artículo sobre la especificidad del complejo fraterno, la perspectiva a partir de la cual René Kaës enfoca las cuestiones psicoanalíticas es una perspectiva grupal.

«El grupo constituye un paradigma metodológico que hace posible el análisis de conjuntos intersubjetivos y la emergencia de formaciones y de procesos psíquicos inconscientes específicos, inaccesibles de otra forma. Esta perspectiva permanece estrictamente freudiana»[7] .

Escribe René Kaës:

«Los dispositivos psicoanalíticos de grupo son también los medios de tratar el sufrimiento de los sujetos en sus vínculos y en los grupos donde están incluidos . Como toda psicoterapia, tratan los desórdenes patológicos que obstaculizan la capacidad de amar, de pensar, de jugar y de trabajar. Es a partir de allí que el trabajo psicoanalítico en situación de grupo aporta las problemáticas originales y los conceptos específicos para una nueva inteligibilidad del conocimiento del “malêtre” contemporáneo.»[8]


Malestar y “malêtre”

¿Pero qué es el “malêtre” y qué es lo que lo diferencia del malestar? El Tesoro de la lengua francesa, define malestar, primero de manera general, como un estado o una sensación penosa. Habla también de un trastorno que afecta el psiquismo, la emotividad, para finalmente definirlo como inquietud, descontento sordo, insatisfacción (expandida en un grupo social) aproximándose así al sentido freudiano de malestar. En el análisis que ha consagrado al Malestar en la civilización en el Dictionnaire des oeuvres politiques, Jean-

Bertrand Pontalis califica, malestar de

«curiosa palabra […] una palabra discreta, casi tímida, muy débil o muy fuerte según la manera en la que se quiera escucharla»[9]

François Richard por su lado escribe:

«El afecto del malestar es todo salvo simple: angustia generada por una satisfacción pulsional insuficiente, culpabilidad correspondiente a una agresividad no probada como tal, ambivalencia extrema inmovilizada entre fuerzas contrarias iguales, tentativa de ceder a la desubjetivación y sobresalto del sujeto»[10] .

En cambio, hablar de “malêtre” es hablar de lo que sacude los fundamentos mismos de la vida psíquica. El “malêtre” pone en cuestión la capacidad misma de existir.

«La cuestión que nos ocupa, escribe Rene Kaës, es aquella de los mayores obstáculos que contrarían el proceso de subjetivación, el devenir yo, la capacidad misma de existir, de anudar los vínculos y de hacer sociedad. Formo el neologismo “Malêtre”, sin guión, como se dice maltrato o malformación o “deser”( désêtre), porque se trata de dolor, de desamparo y de mal en el ser mismo de la humanidad. Sin duda grandes palabras, pero también grandes males que obligan a coexistir el  análisis clínico, la construcción metapsicológica y la interrogación ontológica» [11] .

Los trastornos a los que estamos confrontados, según Kaês, no pueden ser calificados ni de crisis ni de malestar. Estos términos, adecuados hace tiempo para hablar de ciertos acontecimientos vividos en la historia de la humanidad, son hoy insuficientes para calificar lo que nosotros vivimos. Estamos confrontados, afirma Kaës, a

«mutaciones, es decir a cambios estructurales y procesales en los diversos niveles de  organización de la vida: psíquica, social, económica y cultural. » [12]

Añade:

« […] en adelante estamos viviendo un estremecimiento que alcanza más radicalmente nuestra posibilidad de estar en el mundo con los otros y nuestra capacidad de existir para nuestro propio fin: este estremecimiento interroga las dimensiones ecológicas y antropológicas de estas mutaciones. El ser desfallece con lo que lo sostiene. Ese “malser” en la humanidad del hombre en una amplia área de la humanidad, produce a la vez esta impregnación sombría y melancólica que se apoderade los espíritus y los cuerpos, de los vínculos intersubjetivos y de las estructurassociales, y esta cultura del exceso maníaco y omnipotente.»[13]

No se tratara pues para Kaës de añadir un nuevo comentario al ensayo de Freud sino de reemplazarlo

« en su contexto histórico, el que recorre el tiempo y las mentalidades entre la primera y segunda modernidad.»[14]

 

Propósito del libro 

Conocemos hoy una «nueva conjunción crítica de relaciones entre inconsciente y cultura» lo que hace que el propósito de su libro será de

«[…] tomar apoyo sobre las problemáticas y los conceptos resultantes de la extensión del campo de la práctica y la teorización del psicoanálisis para proseguir el debateabierto por Freud comprometiéndolo sobre nuevas vías.» [15]

Es por esto que desde un punto de vista metodológico, el capítulo 5 Penser le malêtre avec la psychanalyse (Pensar ”le malêtre¨ con el psicoanálisis) es un capítulo decisivo que expone de manera sobria y precisa la aproximación específica y las herramientas conceptuales que permiten analizar el “malêtre”. Los capítulos siguientes que abordan diversas manifestaciones de este “malêtre” sólo pueden ser comprendidos a partir de él. Es importante subrayar que ese libro es un ensayo psicoanalítico particular que se apoya sobre un saber, que como Kaës lo señala citando una frase del historiador Braudel, está constituido por

«todas las disciplinas de las ciencias del hombre [que] son por turno las auxiliares de cada una de ellas.» [16]

De lo que se deduce, que

«el psicoanálisis [es] en su actividad teorizante y en su método […] una ciencia del hombre, y pienso que el psicoanálisis debe prestar atención a lo que dicen las otras disciplinas para despejar los rasgos pertinentes de su propia elaboración y encontrar los límites de su propio enfoque.» [17]

¿Qué es un ensayo?

«Un trabajo de reflexión personal sobre un tema que el autor no pretende agotar, escribe René Kaës. Expone su tema y desarrolla libremente los temas y las variaciones sobre diversos modos: asertivo, crítico, hipotético, sin estar obligado a llevar como en un estudio universitario, los elementos de prueba o de demostración.  Sin embargo, deseo apuntalar mis proposiciones sobre los datos o los estudios referenciados. Finalmente la parte de la especulación es aquí inevitable. Ella es sin duda deseable en un ensayo si se acepta la idea de que la especulación es una de las vías de la búsqueda, como lo fue para Freud.» [18]

Para construirlo, RK retoma el paradigma de la complejidad

«que implica, en la investigación, la toma en cuenta de las relaciones de la parte con el todo, de los niveles jerárquicos  de organización, de retroacciones, de cambios bruscos de forma (E. Morin).» [19]

Como tendré ocasión de mostrarlo, introducirá los conceptos de niveles meta, des garantes, de fiador, de alianzas inconscientes. En ese sentido Kaës confiesa su dificultad en escribir este libro:« He puesto cerca de un cuarto de siglo en escribir ese libro.» ¿De dónde viene ladificultad? A lo largo de los años comprendió la complejidad creciente de su tarea, complejidad que se revela en la imposibilidad de «controlar las dimensiones y los contenidos» pero también de buscar y de mantenerse en el vértice entre dos vertientes: el campo cultural, social e histórico y el espacio propio de los objetos del psicoanálisis. Los conceptos son a veces muy próximos en esos dos campos, pero no se corresponden o no tienen las mismas significaciones. Kaës se limitó como lo afirma él mismo, a

« recoger mis informaciones cerca de aquellos que me ayudaron a localizar en los periodos de decadencia  de varios siglos los movimientos de trasfondo que han trabajado en el largo plazo los componentes del “malêtre” actual, en las rupturas y las continuidades de la historia.» [20]

Lo que quiere decir que

«lo que hoy califica el “malêtre” en el mundo contemporáneo se ha constituido y se ha desarrollado en el curso de la historia con las técnicas, las mentalidades, los movimientos sociales propios de cada período, y a través del trabajo de la cultura que permanece una constante de cada una de entre ellas.» [21]

El trabajo de la cultura (Kulturarbeit), cuya tematización debemos a Nathalie Zaltzman, es

«un proceso universal de formación de la humanidad y de la subjetivación del sujeto.» [22]

Es según Kaës, imperativo, interminable y precario. Los historiadores, pero también los sociólogos y los antropólogos, le describen haciendo resaltar su desarrollo por períodos, por fases, por áreas y por dominios. De su lado

«el psicoanalista, afirma Kaës, debe prestar atención a lo que el espíritu de la época(Zeitgeist)[23] modela e inscribe en la psique de sus pacientes y en su propia capacidad de realizar su función psicoanalítica[24]

Identificando los «movimientos de trasfondo» que son la fuente del “malser”, RK se sitúa de entrada en el corazón de su ensayo

«articulando las ubicaciones estructurales del “Malêtre” con sus determinantes históricos, sociales y culturales; tomando en consideración los tropiezos y los fallos del trabajo de la cultura para examinar sus efectos sobre el “Malêtre” de la vida psíquica de nuestro tiempo; recogiendo los recursos que los escollos de este trabajo liberan y renuevan. Se trata finalmente de movilizar los recursos de las disciplinas conexas que aportan su punto de vista específico a esos análisis.» [25]

 

La modernidad

La modernidad aparece como la primera ruptura que podemos identificar. Este término tiene dos acepciones: primero un sentido común que

«designa las transformaciones, la novedad de los objetos y de las mentalidades de un mundo que está cambiando.» [26]

En este sentido se hablará de una oposición a los «antiguos» que quedarían atados a la tradición. Un segundo sentido, el de los historiadores para quienes la modernidad es este período de la historia cuya duración es variable, pero que puede ser situado al final de la Edad Media y cuyas primeras manifestaciones aparecen en el siglo XVI con el Renacimiento. Se trata de una ruptura con la cultura de la Edad Media. Los siglos XVII y XVIII con Descartes y el movimiento de l’Aufklärung, la filosofía de las luces, asentaron los fundamentos filosóficos y políticos de la modernidad. Los grandes descubrimientos, descubrimiento de América, invención de la imprenta, revolución física que comienza con Copérnico quien le dará su nombre – revolución copernicana – y será llevada a término por Galileo, constituyen los momentos fuertes de esta ruptura. Si Copérnico permanece prudente quedándose al nivel de las hipótesis, Galileo por su parte, propondrá una verdadera revolución intelectual y cosmológica que pondrá fin a la concepción medieval del mundo. René Kaës, siguiendo a ciertos historiadores, distingue dos modernidades: una primera que iría hasta el fin de la primera guerra mundial y un segundo momento que llegara hasta el fin de la segunda. Es en entre estas dos que Freud escribirá Malestar en la Cultura. Dos procesos conjuntos, la industrialización y la urbanización darán forma al zócalo material de la primera modernidad. La ideología que tomará forma y se cristalizara con la filosofía  de las luces será la del Progreso.

«Toda la segunda modernidad está trabajada por dos guerras europeas, inclusas en las guerras mundiales, por dos genocidios masivos y por una nueva revolución que, en las contradicciones de la primera revolución industrial , fomenta con las guerras los grandes masivos ideológicos que dominaron la segunda modernidad hasta el final de los años 1980: el comunismo, el nazismo, los nacionalismos fascistas. » [27]

¿Qué conclusiones podemos sacar de este rápido esbozo de las modernidades? Las modernidades son culturas críticas que atacándose a las creencias y a las certezas establecidas, nos develan los garantes metasociales y metafísicos sobre los cuales esta fundada la sociedad tradicional. En efecto mitos, religiones e ideales colectivos constituyen los sistemas de sentido y de valores que garantizan el orden social y el sentido;

«forman la relativa unidad de una civilización.» [28]

«La primera modernidad ha puesto en evidencia que un orden social y un orden de sentido no se sostienen por ellos mismos, pero que son contenidos, mantenidos y garantizados por un orden superior, trascendente, religioso.» [29]

El dicho de Nietzsche, «Dios ha muerto», resume la crítica  radical de todos esos garantes; sin embargo, nuevos garantes vendrán a reemplazar los antiguos y serán criticados a su vez.

«Esta paradoja de la modernidad, escribe René Kaës, es portadora de una crisis profunda, permanente. Esta crisis revela que las interpretaciones colectivas de la realidad no son ya capaces de producir sentido y de sostener los vínculos sociales.» [30]

 

La postmodernidad

La postmodernidad aparece después como puesta en cuestión y prolongación de las modernidades. ¿Cuándocomienza? Iría desde el final de la segunda guerra mundial hasta los años 1980. Conocerá su cumbre en 1968 y su caída en 1989, fecha de la caída del muro de Berlín. Tiene su origen en una corriente de la arquitectura «que celebra la mezcla de estilos, de géneros y de disciplinas.» [31]

Rechazo de referencias privilegiadas, rechazo de la herencia, rechazo de todo anclaje, recusación de lo universal y del progreso, rechazo de toda jerarquía, desintegración de «los grandes relatos» como lo proclamará J.-F. Lyotard: «todo se equivale: nada garantiza nada.» [32]

Estamos en el relativismo generalizado de los discursos y los valores.

«La postmodernidad, escribe Kaës, es el nuevo síntoma de una crisis histórica de estructura. Lo expresa, hace de ello un valor.» [33]

Pero su valor de ruptura no puede verdaderamente evaluarse sino en el après-coup. Un afecto de duelo atraviesa la modernidad confrontándonos a «tantas muertes mayúsculas» según la bonita expresión de Kaës: la de Dios y la de las civilizaciones anunciada por Paul Valéry. La postmodernidad acentuará este duelo con el anuncio de la muerte del hombre y del humanismo.

«Estas son, bien es cierto, muertes teóricas, escribe Kaës, pero ellas dan cuenta también de muertes bien reales, a la medida de nuestras tecnologías y de nuestros odios.» [34]

El psicoanálisis, en la postmodernidad, es confrontado a otros modelos de funcionamiento psíquico

«bajo el efecto del encuentro clínico con otras formas de patología y la puesta en marcha de dispositivos innovadores para tratarlas .» [35]

 

La hipermodernidad 

Comienza a finales de los años ochenta que conoció la caída del muro de Berlín con sus consecuencias geopolíticas y se continúa con el ataque a las torres del World Trade Center de New York el 11 de septiembre 2001 con las consecuencias planetarias que siguieron. ¿Cultura del derrumbamiento? En todo caso el prefijo híper parece ser su característica esencial: esta es una cultura del exceso

«las palabras claves de la hipermodernidad, escribe Kaës, son : hiperestimulación, hipercomunicación, hiperdesarrollo, hiperconsumición, proliferación. Sus correlatos: desarreglos y desregulaciones generalizadas, pulverización de los límites. De una cierta manera la hipermodernidad sería la exacerbación de ciertos rasgos ya presentes en la postmodernidad y en la modernidad, sería su radicalización, su momento crítico culminante.» [36]

La hipermodernidad se construye sobre  bases «heterogéneas, ambiguas, a la vez contradictorias y convergentes.» [37]

Afirmar uno de sus caracteres obliga a evocar su antagonista y ambos son hiperbólicos.

« Movimientos contrarios y excesivos atraviesan las sociedades hipermodernas.» [38]

Así la renovación de búsqueda espiritual y religiosa se afirma en todo exceso como las posiciones agnósticas o ateas. Estas afirmaciones toman nuevas formas de guerra de religiones. Fundamentalismo y hedonismo militantes se enfrentan de manera radical. Sin embargo, a través de estas contradicciones y estos antagonismos, podemos percibir las corrientes más profundas que trabajan esta hipermodernidad:

 

La gran inquietud

«que embarga a una parte de la humanidad delante de la amplitud y la rapidez de los cambios sobrevenidos en el curso de estos últimos decenios.» [39]

 

El auge de la economía hiperliberal y las crisis del capitalismo financiero.

La sociedad de los individuos y la crisis de la comunidad.

René Kaës convoca dos autores, el sociólogo Norbert Elías, autor de La sociedad de los individuos y el politólogo italiano R. Esposito. El primero se apega a mostrar que paralelamente a la era de las masas y a la omnipotencia de los grupos de afiliación emerge la idea moderna del individuo que es el resultado

«de un proceso que […] había ocultado la diferenciación progresiva del individuo y la sociedad.» [40]

Este último está animado de un ideal de autonomía del yo que es contradicho por  su

«dependencia con respecto a los conjuntos planetarios de los cuales los Estados aplican los principios en su organización.» [41] , lo que suscita en él un sentimiento de impotencia que se traduce por «la omnipotencia narcisista y la afirmación de valores egoístas..» [42]

El segundo, Esposito, deconstruye el concepto contemporáneo de la comunidad y sostiene la idea de que ella

«no es esencialmente un grupo que concentra un interés común y la permanencia de una identidad, la comunidad supone al contrario una inestabilidad originaria: lo que nosotros, todos los seres humanos, tenemos en común (cum), no es otra cosa que una donación que hacer (munus), sea una exposición permanente al otro.» [43]

¿Cómo estabilizar este proceso sin fondo y sin garantía de la vida? Poniendo en marcha «sistemas de inmunización cuya eficacidad tiende a volverse contra las poblaciones» He aquí lo que hicieron los regímenes políticos modernos de Hobbes hasta el neo-liberalismo actual pasando por el nazismo.

«Este pensamiento de lo negativo de la comunidad, escribe RK, nos pone en guardia contra las contradicciones  de la sociedad de los individuos y conjuntamente contra la sociedad del hipercontrol (fichas y bases de datos), contra la seguridad obsesiva,contra lo que Esposito llama la inmunidad, es decir la protección y la negación de la vida..» [44]

 

Procesos sin sujeto y la ausencia de garante

Se puede recordar aquí la distinción de F. Tönnies a propósito de las sociedades humanas descritas en el siglo XIX: la comunidad fundada sobre los vínculos de apego de los individuos entre ellos, concebida en base al modelo del organismo viviente, la Gemeinschaft y la sociedad fundada sobre las relaciones de concurrencia entre los individuos, que implica un orden exterior legal y jurídico, la Gessellschaft. Ellas representan dos modalidades de asociación que se desagregan

«en la medida en que las relaciones sociales de producción están sometidas a las «leyes de mercado», donde la desmaterialización de la finanza lleva a la economía real a un efecto tal de abstracción y de virtualización – podríamos decir de  hiperrealidad – que estamos en relación con una nueva forma de«procesos sin sujeto.» [45]

Estos son los procesos que se desarrollan fuera de control del sujeto,

«en las organizaciones sobre las cuales el deseo y la voluntad humana no tienen asimiento, que no los solicitan más.» [46]

La hipermodernidad las amplifica y las radicaliza.

Los procesos sin sujeto que nos interesan aquí son aquellos que conciernen particularmente al sujeto del inconsciente

«y la reducción de su potencialidad a devenir «Yo» (Je) al estado de un individuo – elemento intercambiable sin espesor. Lo que está en cuestión es su negación en tanto ser de deseo, es decir conflictivo, histórico, subjetivo.» [47]

Estamos en presencia de procesos de desubjetivación que están asociados a tres factores mayores de la gran inquietud que afecta al sujeto en la hipermodernidad: primero lo que Castoriadis llama «el incremento de lo insignificante»; después, lo que René Kaës  llama el silencio de los garantes; finalmente los autómatas institucionales.

«Estos procesos atacan a la vez lo “societal”, los vínculos intersubjetivos y la subjetivación; contienen y mantienen una carga persecutoria que entra en la composición del “malêtre” contemporáneo.» [48]

 

Crisis de la política, crítica de la democracia

Claude Lefort, Cornélius Castoriadis y Myriam Revault d’Allonnes están aquí convocados para pensar esta crisis de la política y esta crítica de la democracia. La conjunción de los rasgos evocados anteriormente nos obliga a retomar el proyecto de Lefort y Castoriadis – que consistía en

«el análisis crítico y comprometido del fenómeno totalitario concebido como fenómeno político tal como la encarnó la burocracia  estalinista y postestalinista.» [49]

-bajo la forma de una renovación del pensamiento de relaciones entre totalitarismo e individualismo. La crítica de la democracia y el odio que suscita hoy día están determinados por esos rasgos. El objetivo de todo totalitarismo es la destrucción de la democracia

«en lo que ella se fundamenta como el lugar de «poder vacío» poniendo fin al «poder Uno» encarnado en la figura trascendente del Rey o del Partido. La crítica del totalitarismo es aquella de todo garante metasocial trascendental que se fundaría sobre  dogmas.» [50]

Por su parte Revault d’Allonnes retoma la idea de Lefort que quiere que la democracia tenga

«su especificidad de asumir y de regular los conflictos y los antagonismos inherentes a la sociedad.» [51]

Si suscita inquietud, malestar y decepción,  es porque  acoge el conflicto, la incertidumbre y los toma en cuenta, pero está amenazada

«por el  retorno del poder Uno y del fantasma que le sostiene, por todas las empresas que crean nuevos dominios ideológicos, bajo la triple égida de la idea omnipotente, del ideal cruel y del ídolo despiadado. De allí las medidas para rehacer las certezas, para crear e imponer nuevas ideologías.» [52]

Esta es la obra de los fundamentalismos, del neo-liberalismo integral, que quieren construir un orden anti-democrático conjurando la indeterminación y asegurando

«la reducción del sujeto plural, dividido, problemático, ingobernable» el de la democracia.» [53]

Mientras que esta última

«exige y sostiene también una invención continua de la libertad de pensar y de decidir.» [54]

 

Ambigüedad de la transparencia

El Tesoro de la lengua francesa define la transparencia como

«cualidad de una institución que informa completamente sobre su funcionamiento y sus prácticas.» [55]

Las sociedades liberales retienen este principio en la medida en que ellas

«preconizan la necesidad de hacer visible lo que está escondido en los comportamientos de los individuos, de los grupos y las instituciones, en nombre de los derechos de los individuos a ser informados, luego del control, luego de la ética.» [56]

La transparencia se justifica en nombre de otro valor de la hipermodernidad:

«todo lo que esta técnicamente disponible debe ser puesto en ejecución y accesible.» [57]

El objetivo de la transparencia no es más que de informar, es sobre todo de vigilar

«todo lo que podría trabar la eficacia del funcionamiento de las instituciones y de las empresas.» [58]

La paradoja que resulta de eso reside en

«la colaboración de las personas que exponen su vida privada sobre las redes sociales principalmente, ilustrando así este aspecto de la servidumbre voluntaria .» [59]

Para René Kaës, esta cultura hipermoderna de la transparencia aparece como un destino de la sociedad del espectáculo de Guy Debord.

«Ver todo, mostrar todo lo que es del orden de lo privado es a la vez la contra-cara de lo opaco y de lo oculto que trabajan todo el tiempo los procesos y las organizaciones del poder político y económico, y la contradicción no resuelta entre la exigencia social de transparencia absoluta y los valores absolutizados de la vida privada.» [60]

¿Frente a tal exigencia de transparencia como preservar los espacios de secreto, el derecho al secreto del que hablaba Aulagnier, condición misma para que el Yo (Je) pueda advenir y pensar? Este derecho al secreto es

«una conquista del Yo (Je)», «el Yo (Je) debe poder oponer, como en su tiempo al poder maternal, la inalienabilidad de su derecho de goce sobre algunos de sus pensamientos, su derecho a pensar secretamente y a sentir el placer.» [61]

 

Crítica del enfoque deficitario de las modernidades

No se puede hacer la economía de un enfoque crítico de las modernidades y de las relaciones  que ellas mantienen con el “malêtre” psíquico y social que ellas generan. No apunta solo a señalar los aspectos negativos de las modernidades. René Kaës hace notar con precisión que un enfoque deficitario  «acarrea la tentación de la ortopedia, de la compensación, del colmar .» Este tipo de enfoque  «hace parte de los síntomas del “malêtre”.» [62] El enfoque crítico debe  entonces ser purgado

«de sus tentaciones pesimistas, como la novedad no debe ser a priori optimista.» [63]

El límite de un enfoque deficitario es de no solicitar

«el interés por lo que no ha ocurrido aún, la capacidad de pensar lo nuevo. Debemos entonces también estar atentos a la emergencia de nuevas experiencias, nuevas proposiciones, nuevos valores.» [64]

Si excluimos esta actitud, no podremos sostener

«la formación  de nuevos contenedores de pensamiento y de acción, de implementar las funciones alpha, y más allá, de localizar las primicias de nuevos modelos, de nuevos mitos organizadores, y de nuevas maneras de vivir juntos. Las desorganizaciones trabajan también, silenciosamente y a nuestras espaldas, para abrir nuevas vías de creación.» [65]

 

El “Malêtre” (La desazón)

«¿Cuál es el impacto de las mutaciones sociohistóricas sobre el “malêtre” psíquico de nuestro tiempo y sobre las formas de subjetividad que él suscita? ¿Cómo el trabajo de la cultura interpreta estos cambios y cómo concibe las salidas de estemalêtre?» [66]

Se pregunta Kaës a continuación de este rápido esbozo  de las modernidades y de sus características. Su respuesta es nítida:

«Los últimos periodos de la modernidad plantean al psicoanálisis las cuestiones que, en lo esencial, apuntan a los mismos problemas que aquellos que ocupaban el pensamiento de Freud cuando  hacía el diagnóstico del malestar en la cultura oponiendo las exigencias de la pulsión a las de la cultura y del vivir juntos. Hoy todavía, se trata de distinguir  lo que, al lado de las fuentes del sufrimiento inherente a la psique humana y los recursos de los que dispone, corresponde a los determinantes culturales del “malêtre” propio de una época.» [67]

Pero varias cosas han cambiado: primero las dimensiones de estos problemas y nuestra manera de pensarlos, luego, a través de la clínica hemos adquirido nuevos  modelos de inteligibilidad, nuevos dispositivos  nos hicieron accesible  lo que antes no lo era , modificando así nuestra concepción de la vida psíquica, finalmente, las visiones del mundo, la cultura, la sociedad, la economía han cambiado. Parafraseando a Foucault, podríamos decir que estamos en otra episteme y en consecuencia

«en otra manera de concebir el sujeto del inconsciente, los lugares donde se construye y las formas de subjetividad que lo especifican.» [68]

Para comprender el impacto de las mutaciones socio-históricos sobre el “malêtre” psíquico de nuestro tiempo, voy a considerar lo que el enfoque grupal de la psique aporta a su inteligibilidad limitándome al nivel meta del análisis y siguiendo la intención de Kaës que no es oponer la psique a lo social, ni de tratarlas separadamente pero de articularlas.

«Cada espacio y cada orden de realidad psíquica se define por sus propiedades específicas, escribe Kaës, pero también por las relaciones que ellos mantienen los unos con los otros. Introducir un nivel meta en el análisis de las relaciones entre los espacios indica que cada espacio es sostenido y trabajado por aquel o aquellos que lo encuadran, lo contienen y lo apuntalan a un nivel lógico superior.» [69]

En composición con ciertos conceptos, el prefijo meta indica un cambio de sitio o de lugar (metáfora), de condición (metabolismo), de nivel de organización de un proceso (metalenguaje, meta-comunicación) o de la reflexión (metafísica, metapsicología).

«El nivel meta, escribe Kaës, introduce conjuntamente una continuidad y una distancia entre dos niveles lógicos: por ejemplo, el espacio psíquico de grupo está en posición meta en relación al espacio psíquico individual. Los espacios y los dispositivos de nivel 2 encuadran los espacios y dispositivos del nivel 1 y actúan sobre ellos.  Son espacios y  dispositivos de trasfondo.» [70]

Las formaciones meta cumplen varias funciones para las formaciones que ellas encuadran: funciones de apuntalamiento, de sostén, de garante, de encuadre estructurante. Kaës distingue entre dos formaciones meta: las formaciones metapsíquicas y las formaciones metasociales.

¿Qué son las formaciones metasociales? Su función es encuadrar, contener y regular las formaciones sociales y culturales. Ellas están implícitas y no se revelan más que

«en la ocasión de las transformaciones o de las mutaciones que conmocionan las grandes estructuras sociales y los procesos de encuadramiento de la vida social.» [71]

Estas formaciones cumplen una función de garantes

«en lo que ellas fundan y garantizan la legitimidad de las organizaciones sociales sobre  principios y ordenes que los trascienden.» [72]

Los mitos y las ideologías, las creencias y las religiones, las figuras de autoridad y de la jerarquía, las instituciones culturales y políticas, la Constitución, constituyen garantes metasociales, noción que Kaës toma prestada del sociólogo Alain Touraine. Bajo el Antiguo Régimen, los garantes metasociales están unificados en la persona del rey; la Revolución francesa los va a dividir en varios elementos. Estaremos de acuerdo con Kaës en afirmar que,

«si una parte de la realidad psíquica inconsciente escapa a toda determinación social o intersubjetiva, la vida psíquica no puede desarrollarse más que sobre la base de la exigencia de trabajo psíquico que impone a la psique su inscripción en los vínculos intersubjetivos primarios y en los vínculos sociales.» [73]

En cuanto a las formaciones metapsíquicas, ellas están igualmente implícitas y emparentadas al encuadre mudo descrito por José Bleger. Son evidentes mientras que no manifiesten ni debilidad ni desorganización. Van a emerger en los momentos de crisis o de ruptura, cuando la vida psíquica pierde su continuidad.

Para hacer  imagen, compararé estas formaciones tanto metasociales como metapsíquicas a lo que ocurre durante un sismo cuando el suelo se hunde bajo nuestros pies, nos hacemos conscientes de la función esencial que el suelo desempeña en nuestra vida cotidiana, función que permanece muda para nosotros mientras el suelo puede sostenernos. Igual que al nivel social, podemos hablar de garantes metapsíquicos entendiendo por ello

«las formaciones y los procesos del medio ambiente sobre los cuales se apoya y se estructura la psique de cada sujeto. Ellos consisten esencialmente en las prohibiciones fundamentales y los contratos intersubjetivos que contienen los principios organizadores de la estructuración del psiquismo. Forman de esta manera el encuadre y el fondo implícitos de [la psique].» [74]

Estas formaciones cumplen las funciones de apuntalamiento, de encuadre y de garante para la formación y el funcionamiento de la psique, pero también juegan un rol esencial en la estructuración y en el proceso de subjetivación. Las alianzas inconscientes, las referencias identificatorios, los enunciados de certezas «que aseguran una representación fiable del mundo interno y del entorno» son las formaciones meta. La hipótesis de Kaës es que

«las debilidades, las desorganizaciones y las recomposiciones de las formaciones metasociales de la vida social afectan correlativamente las formaciones metapsíquicas de la vida psíquica y por consecuencia la  vida psíquica misma, y de forma más particular sus garantes metapsíquicos.» [75]

Las mutaciones multidimensionales que, desde el alba de la modernidad hasta la hipermodernidad, han conmocionado la cultura y las sociedades occidentales son una de las fuentes de “malêtre” contemporáneo en la medida en que ellas han sacudido las formaciones metasociales de la vida social y cultural que han conocido las debilidades y las desorganizaciones que no les permiten más asegurar sus funciones de garante.

«Su lenta descomposición, escribe RK, apenas perceptible, o su ruptura cataclísmica son generadoras de incertidumbre, de regresiones reactivas hacia los garantes radicales – religiosos, ideológicos – que se ponen en marcha, señalando la amplitud de la angustia frente a estas crisis.» [76]

 

Conclusión

¿Cuáles son los límites de este enfoque psicoanalítico para el análisis del “malêtre”?

Las prácticas de grupo y los datos que ellas aportan encuentran límites: si ellas nos aclaran sobre la multiplicidad de los factores que entran en la constitución del “malêtre”, en cambio sólo  nos permiten delimitar ciertas dimensiones.

«Esta es la esencia de toda definición de un campo y de su método de acceso.» [77]

Es cierto que

«la competencia del psicoanálisis se ha ampliado en su objeto y en su metodología.» [78]

Sin embargo Kaës, de manera muy lúcida, se plantea y nos plantea varias preguntas decisivas que no podrían ser eludidas y que solicitan nuestra reflexión:

«¿hasta qué punto los datos clínicos del análisis individual y del trabajo psicoanalítico en dispositivo de grupo, con las instituciones de cuidado, en los dispositivos interculturales, abren un  acceso al campo social? ¿Hasta qué punto se puede considerar la psicopatología de los individuos, de los grupos, de las familias y de las instituciones como los signos, los síntomas o los efectos del “malêtre” social? ¿De modo más general, el enfoque psicoanalítico puede sin riesgo de volcar en el reduccionismo, aplicar su método y sus conceptos a  problemas tan complejos, que abarcan las civilizaciones heterogéneas en su historia, en su organización, en su mutación y en el proceso de su desarrollo bis?» [79]

Kaës retoma después una pregunta que atraviesa toda su reflexión  sobre el “malêtre”:

« ¿cómo tomar en consideración la diferencia y las articulaciones entre el sujeto social y el sujeto del inconsciente? O bien por decirlo de una manera más amplia, ¿bajo qué condiciones es posible asegurar al psicoanálisis su competencia para tratar el “malêtre” del mundo contemporáneo? Tantas interrogaciones epistemológicas y metodológicas que levantan la extensión de las prácticas y las teorizaciones del psicoanálisis.» [80]

Estas preguntas nos abren una obra de trabajo apasionante pero arduo.


Traducido por Ileana Galleguillos de Benhaim y revisado por David Benhaim

 

David Benhaim
Psychanalyste habilité, Société canadienne de psychanalyse, Société psychanalytique de Montréal, Codirecteur de la revue internationale de l’AIPCF.
Texto traducido por Ileana Galleguillos de Benhaim y revisado por David Benhaim.

 


Notas

[1] El término Malêtre es un neologismo difícil de traducir al español. Podría ser traducido como la Desazón.[volver]

[2] Le groupe et l’inconscient, Editorial Dunod, Paris, 1975, p.37. Hay una traducción al español El grupo y el   Inconsciente, Biblioteca Nueva, Madrid, 1993.[volver]

[3] Kaës, R. (2012) Le Malêtre, Paris, Dunod, p. 1[volver]

[4] Kaës, R. (2012) Le Malêtre, Paris, Dunod, p. 1[volver]

[5] Ibíd., p. 1-2[volver]

[6] Ibíd., pl. 2.[volver]

[7] Benhaïm, D. (2008) Y a-t-il une spécificité du complexe fraternel ? In Revue canadienne de psychanalyse, vol. 16, N° 2, automne 2008, p. 246[volver]

[8] Le malêtre, p. 13.[volver]

[9] Châtelet, F., Duhamel, O., Pisier,É. (sous la direction de) Dictionnaire des oeuvres politiques, Paris, PUF,Quadrige, p. 354 [volver]

[10] Richard, F., L’actuel malaise dans la civilisation, Paris, Éditions de l’Olivier, p. 8-9[volver]

[11] Le Malêtre, p.4.[volver]

[12] Ibíd., p. 4.[volver]

[13] Ibíd., p. 4.[volver]

[14] Ibíd., p. 4.[volver]

[15] Ibíd., p. 2[volver]

[16] Ibíd. P. 36.[volver]

[17] Ibíd., p. 36[volver]

[18] Ibíd. P. 36[volver]

[19] Encyclopédie Universalis. Dictionnaire de philosophie, Wunenburger, J-J., Article. Complerxités des sciences et philosophie de la nature, p. 45777[volver]

[20] Ibíd., p. 36[volver]

[21] Ibíd., p. 35[volver]

[22] Ibíd., p. 35[volver]

[23] Hay que tomaresta expresión en el sentido fuerte que le dan los filósofos alemanes Herder y Hegel que hablan del Zeitgeist, es decir de una concepción del mundo característica de un período de la historia en un área cultural particular que ella trabaja y forja. De ese modo, un individuo está penetrado por el espíritu de su tiempo y no puede saltar por encima de su época. Ver Le Malêtre, p. 46, nota 2.    [volver]

[24] Ibíd., p. 35[volver]

[25] Ibíd., p. 35[volver]

[26] Ibíd. p. 36[volver]

[27] Ibíd., p. 42[volver]

[28] Ibíd., p. 45[volver]

[29] Ibíd. p. 45[volver]

[30] Ibíd., p. 45[volver]

[31] Ibíd. p. 75[volver]

[32] Ibíd., p. 75[volver]

[33] Ibid p. 76[volver]

[34] Ibíd., p. 80[volver]

[35] Ibíd., p. 81.[volver]

[36] Ibíd. p. 82[volver]

[37] Ibíd. p. 82[volver]

[38] Ibíd. P. 83[volver]

[39] Ibíd., p. 83[volver]

[40] Ibíd., p. 85[volver]

[41] Ibíd. P. 86[volver]

[42] Ibíd., p 86[volver]

[43] Ibíd., p. 87[volver]

[44] Ibíd., p. 87[volver]

[45] Ibíd., p. 87[volver]

[46] Ibíd., p. 87[volver]

[47] Ibíd., p. 88[volver]

[48] Ibíd., p. 88[volver]

[49] Ibíd., p. 88[volver]

[50] Ibíd., p. 89[volver]

[51] Ibíd., p. 89[volver]

[52] Ibíd., p. 89[volver]

[53] Ibíd., p. 89[volver]

[54] Ibíd., p. 89[volver]

[55] Ibíd., p. 89[volver]

[56] Ibíd., p. 89[volver]

[57] Ibíd., p. 90[volver]

[58] Ibíd., p. 90[volver]

[59] Ibíd., p. 90[volver]

[60] Ibíd., p. 90[volver]

[61] Aulagnier, P. (1986 1991) Un interprète en quête de sens, Paris, Payot, Petite Bibliothèque Payot, p. 231 (un interprète en busca de sentido[volver]

[62] Le malêtre, p. 91[volver]

[63] Ibíd., p. 91[volver]

[64] Ibíd., p. 91[volver]

[65] Ibíd., p. 91[volver]

[66] Ibíd. P. 97[volver]

[67] Ibíd., p 97[volver]

[68] Ibíd., p. 98[volver]

[69] Ibíd. p. 109[volver]

[70] Ibíd. p. 109[volver]

[71] Ibíd. p. 110[volver]

[72] Ibíd. p. 110[volver]

[73] Kaës, R, La structuration de la psyché dans le malaise du monde moderne in Jean Furtois et Christian Laval, La santé mentale en actes, Érès, Études, recherches, actions en santé mentale en Europe, 2005, p. 239-253[volver]

[74] Ibíd. p. 249[volver]

[75] Le malêtre p. 111[volver]

[76] Ibid. p. 111[volver]

[77] Ibíd., p 114[volver]

[78] Ibíd., p. 114[volver]

[79] Ibíd., p. 114[volver]

[80] Ibíd., p. 114.[volver]