Floris Generica - Eduardo Catalano                               Buenos Aires, Argentina


  
Semblanzas de lo siniestro: en torno a algunas repercusiones de la Shoá en la actualidad.
Rosa Zytner


La Shoá es una parte personal de la biografía de cada uno de nosotros, también al no haber estado allí.
Itzjak Rabin

Hay cosas que deben ser dichas suficientes veces…
Sigmund. Freud

Los que estuvimos allá nunca vamos a poder salir de ahí; los que no estuvieron, nunca van a poder entrar.

Ninguno tiene el derecho de hablar por los muertos (…). Sin embargo, la historia debía ser contada. A pesar de todos los riesgos, de todas las incomprensiones posibles. Debía ser contada por el bien de nuestros hijos.
Elie Wiesel.

Iniciamos este trabajo planteando una afirmación contundente: la Shoá provocó un viraje radical de lo familiar y previsible (Das Helmlich) a lo extraño, inquietante, siniestro (Das Unheimlich), introduciendo profundas transformaciones a nivel psíquico y en el entorno social y cultural, perfilándose así un “contexto social siniestro” (Jaime M. Lutenberg., 2002) que las nuevas generaciones hemos tratado de abordar y tramitar, enfrentando su carácter de herencia ominaosa. Una de las formas posibles se refiere al intento de reflexión.

Es así que reflexionar sobre la Shoá en la actualidad, teniendo en cuenta las numerosas aproximaciones e investigaciones realizadas desde distintas disciplinas, amén de la vastísima bibliografía al respecto, se convierte en un arduo desafío a asumir. Supone el abordaje de un acontecimiento complejo y polifacético devastador para la humanidad, que se ha inscrito como marca indeleble, herida difícilmente cicatrizable en la subjetividad de los directamente involucrados así como en la de sus descendientes, y que por lo tanto no admite conceptualizaciones simples y lineales. Difícilmente traducible a códigos psicopatológicos: “No soy un enfermo, sino expresión de mi época”, clamaba David Roussett cuando salió del Lager. Acontecimiento frontera entre lo psíquico y lo social, de doble vertiente, que obviamente no atañe exclusivamente a los judíos, sino a la especie humana en su conjunto. Más de sesenta años después, más allá de su propia especificidad, sigue constituyendo un baluarte paradigmático y emblemático de lo que han sido y siguen siendo episodios extremos de catástrofe social que dan cuenta, radicalmente, de la violencia extrema ejercida por un ser humano sobre otro, que sigue impregnando actualmente, desde otras expresiones, el entramado social. Por ello estas semblanzas de lo siniestro modelizadas por la Shoá siguen poseyendo una fuerza mortífera, que, según teoriza Zigmunt Bauman (1998) parte de la racionalidad propia de la modernidad.

Desde la vertiente de la propia implicación, de pertenencia a la segunda generación, y ubicada en la contemporaneidad cultural del siglo XX, e inicios del XXI, produce resonancias afectivas que seguramente impregnan este trabajo.

Vivimos en el “tiempo de la memoria”, “en una relación afectiva, sensible, incluso dolorosa, con el pasado”, señala Henry Rousso (1988), historiador, donde “en la hora actual, el pasado reciente se nos presenta con una intensidad sin igual”, que “reviste una actualidad inédita, como consecuencia de la dificultad de asumir las tragedias del siglo XX”.

Condice entonces asumir un desafío vigente, manifestado en las diversas expresiones de “lo siniestro” sobre las generaciones actuales, en su doble sentido: de siniestro y secreto oculto, por lo cual se torna imperativo continuar profundizando desde nuestra disciplina, en el entendido de que es preciso la confluencia (en sus convergencias y diferencias) de la multidisciplinariedad. Se plantea la necesidad insoslayable de distintos enfoques de abordaje desde diversas miradas, que permitan afrontar el intento de pensar sobre lo impensable, y franquear la inapelable respuesta del SS mencionado por Primo Levi (en “Es esto un hombre”, (1947). “Hier ist Kein Warum” (Aquí no hay ningún porqué) frente a la atónica pregunta del prisionero: “Warum?” (Por qué), frente a la crueldad sin motivo. Si el Terror se opone al pensar, es de orden ético, además, el revertir esa imposibilidad, aún con la permanencia de la “oscura opacidad” (Perla Snéh, 2003) que sigue habitando el pensamiento. Fethi Benslama (2006) en un reciente artículo sobre “la representación y lo imposible”, señala que “el genocida deja, mediante su acto, misivas genealógicas psíquicamente destructivas de la representancia, que van a operar sobre varias generaciones, con tantos más estragos en la medida en que ha habido negación, silencio o borramiento de la destrucción y de sus responsables. Lo irrepresentable transporta entonces el accionar de la crueldad más allá de su acción”. (Marcelo Viñar, 2001).

La Shoá ilustra también fehacientemente una de las paradojas de la condición humana, que al mismo tiempo que va construyendo cultura es capaz de procurarse su propia destrucción, por intermedio de la tecnología e ideología.

Ya Freud señalaba que registramos la violencia social como Terror (Freud, 1926). Y la mirada del Terror, nos recuerda Marcelo Viñar (2000) nos hace caer en la fascinación o el espanto, con actitudes de “repliegue en una reflexión teórica” o “el exceso de una palabra militante, panfletaria e inflamada”. No puede haber una “mirada objetiva ni neutral, sólo hay miradas comprometidas” desde distintos lugares y disciplinas, de una “realidad cuya sobredeterminación siempre nos excede”.

Desde una de las semblanzas de lo siniestro, la difícil tramitación de un “duelo de características especiales” (Moisés Kijak y Lucila Pelento (1985), pensamos que la reflexión colaboraría en la metabolización del terror en dolor, especialmente a través de un tercero (otro social) que intente habilitar la posibilidad del proceso de duelo. Volveré a este punto.

La magnitud del horror sufrido por la Shoah produjo un corte en los procesos de memorización, silencio necesario para el psiquismo, ¿refugio para lo intolerable? (Marcelo Viñar, 2000). El nazismo, según Daniel Gil (1996), intentó “destruir el orden humano, su memoria, la muerte misma, como estructura simbólica que permite la memoria”, lo que acarreó una pérdida de memoria de la humanidad.

En el “tiempo de la memoria” que vivimos en la actualidad nos encontramos frente al tiempo de las generaciones, que supone un segundo tiempo, en el cual el Terror puede convertirse en pensable. En 1913, Freud planteaba “que ninguna generación es capaz de ocultar a la que sigue sus procesos anímicos de mayor sustantividad”. Por consiguiente, reflexionar sobre estos temas, entonces, como señala Maren Ulriksen, “surge de los efectos a posteriori de la generación siguiente”, y “opera como un esfuerzo para atravesar el espesor del desconocimiento, levantar la desmentida, restituir el trabajo de la memoria y hacer reconocer el carácter y la extensión del terror”. En este proceso cambian las reglas de juego, ya que “se trata de una empresa de renacimiento, de restitución de engramas destruidos”, que continúa a lo largo de las generaciones... y que intenta abordar el silencio compartido.

Entendemos este silencio como otra semblanza de “lo siniestro”, de doble vertiente, que implicó un “pacto de silencio”, verdadero secreto compartido: los sobrevivientes no querían o no podían hablar y los hijos y el colectivo social no podían o no querían escuchar, sin atreverse a preguntar-preguntar-se. De todo ello dan cuenta muchos de los testimonios de sobrevivientes, entre otros, los de Primo Levi y Jorge Semprún. En un apéndice de 1976 a su libro “Esto es un hombre”, Primo Levi nos relata que el manuscrito fue rechazado por varios grandes editores, y aceptado finalmente por una pequeña editorial que cerró al poco tiempo, y “el libro cayó en el olvido, entre otras cosas porque en esos tiempos de áspera postguerra la gente no tenía muchas ganas de regresar con la memoria los dolorosos años que acababan de pasar”. Tienen que transcurrir más de diez años para que el libro despierte el interés del público. Por su parte, en “La escritura o la vida” Jorge Semprún describe el clima imperante a su regreso a Francia:. “(...) sólo encontraba dos tipos de actitudes entre la gente de fuera. Unos evitaban preguntar, tratándote como si regresaras de un viaje trivial por el extranjero. ¡Así que ya te tenemos de vuelta! Pero lo que sucedía es que temían las respuestas, estaban horrorizados pensando en la desazón moral que éstas hubieran podido provocarles. Los otros preguntaban montones de cosas superficiales, estúpidas -del estilo: ¿qué, fue duro, eh?. Pero si les contestaba, incluso sucintamente, desde lo más verdadero, lo mas profundo, opaco, indecible de la experiencia vivida, se volvían mudos, se desasosegaban, movían las manos, invocaban cualquier divinidad tutelar para no pasar de ahí. Y se sumían en el silencio, como se cae en el vacío, en un agujero negro, en un sueño. Ni unos ni otros preguntaban para saber, de hecho. Preguntaban por urbanidad, por cortesía, por rutina social. Porque había que convivir con ello, o simularlo. En cuanto la muerte aparecía en las respuestas, ya no querían oír ni una palabra más. Se sentían incapaces de seguir escuchando.”
Debemos acotar, además, que la sociedad estaba dispuesta a escuchar historias de heroísmo, y no de miserias…

Este silencio, de intensos contenidos afectivos, nada callado, por cierto, impactó profundamente en la segunda generación, ya que los sobrevivientes transmitieron a sus hijos (a través de distintos canales, tanto conscientes como inconscientes), las secuelas de esa violencia extrema vivenciada en esta catástrofe psíquica (a nivel individual) y catástrofe social (a nivel colectivo) que fue la Shoá.

Nadine Fresco, investigando el silencio a través de testimonios de hijos de sobrevivientes, describe el vertiginoso agujero negro de una memoria de muerte prohibida, que se manifestaba en ocasiones en incomprensibles ataques de pena. Los padres no explicaban nada, los hijos no preguntaban nada, cubiertos de un manto de implacable silencio, incapaces de transgredir la prohibición. Letanías de silencio, que subrayan un objeto invisible enclaustrado en una evocación imposible... También encuentra en ellos el sentimiento de irreparable nostalgia de un mundo en que sienten que fueron excluidos al nacer, y el vértigo de la confrontación con el pasado, objeto perdido de un deseo innombrable, donde el sufrimiento toma el lugar de algo heredado. Vivencian su existencia como una especie de exilio, no de un lugar en el presente o en el futuro, sino de un tiempo que se ha ido para siempre, dejándolos con una identidad trunca, cadena de “sustituciones”, donde la presencia de un sentimiento de culpa dificulta la oposición, ambivalencia y la hostilidad necesaria para el crecimiento .

El silencio se articula con la intensidad del sentimiento de culpa de los sobrevivientes por haber sobrevivido. Las fuentes de culpa se multiplican: la incapacidad de salvar a sus seres queridos, las condiciones generadas por el cambio de código referencial en la cotidianeidad y la arbitrariedad absoluta de las normas (por ej., en los guetos y campos de concentración), las experiencias extremas vividas, la ruptura con los parámetros conocidos de convivencia, los dilemas imposibles de resolver... y la lista es infinita... “¿Por qué yo me salvé?” una y otra vez se preguntan con desconsuelo los sobrevivientes.

En numerosos testimonios se escuchan las voces de los sobrevivientes, transmitiendo que con el silencio querían proteger a sus hijos, querían olvidar y reconstruir su vida, sentían que no los podían comprender, experimentaban culpa de haber sobrevivido, se avergonzaban de situaciones vividas en la guerra, y otras muchas expresiones que no plantearemos aquí por falta de tiempo,

Ahora son la tercera y cuarta generación las que interpelan e invitan a romper un silencio compartido con la generación anterior, generación “bisagra”, en muchos sentidos. Y a través de este reclamo la segunda se siente más habilitada, finalmente, a preguntar... y a poder escuchar... Desde su medio familiar inmediato, son los nietos los que se atreven a preguntar lo que los hijos no pudieron.

Yael Danieli, continuando la idea freudiana de que la humanidad tuvo que atravesar tres heridas a su narcisismo a lo largo de la historia: cosmológica (ya la Tierra no era más el centro del Universo), biológica (el hombre pertenecía al reino animal, como otros animales) y psicológica (había aspectos que el hombre no conocía de sí mismo, sus aspectos inconscientes), se refiere a la cuarta herida narcisista, la ética, ya que luego de la Shoá, la civilización occidental y cristiana vio cómo se desmoronaba la idea de vivir en un mundo con justicia, donde la vida humana tenía algún valor (10). Y este golpe al narcisismo contribuyó al silencio.

Íntimamente ligado a todo lo anterior, se encuentra la conceptualización de la transmisión transgeneracional de lo traumático, aludiendo al trauma masivo sufrido por los sobrevivientes, que pasa a ser acumulativo en el propio psiquismo y en las generaciones siguientes, que dejamos planteado sin desarrollarlo.

Otro aspecto problemático a destacar es la distancia infranqueable denunciada por Elie Wiesel, Primo Levi, Robert Antelme, Jorge Semprún, Paul Steinberg y otros, entre lo experienciado, la situación traumática, y su narración, el testimonio, lo que intenta ser representado, traduciendo a un código humano experiencias traumáticas del orden de lo impensable, que se expresa en el que relata y el que escucha. En 1947, Primo Levi, refiriéndose a su llegada a Auschwitz, escribe: “Entonces por primera vez nos damos cuenta de que nuestra lengua no tiene palabras para expresar esta ofensa, la destrucción de un hombre. En un instante, con intuición casi profética, se nos ha revelado la realidad: hemos llegado al fondo”.

Paradojalmente, existía el deseo irrefrenable de testimoniar, expresado fervientemente por Robert Antelme, pero también pesadilla recurrente de Primo Levi de que cuando relatara sus vivencias del campo no lo escucharan, donde la incomprensión impregna los relatos de los sobrevivientes. Primo Levi (2000), nos transmite una terrible e inquietante revelación cuando afirma que en realidad, los verdaderos testigos son los que no han vuelto: “ Lo repito, no somos nosotros, los sobrevivientes, los verdaderos testigos. Esta es una idea incómoda, que he adquirido conciencia poco a poco, leyendo las memorias ajenas, y releyendo las mías después de años. Los sobrevivientes somos una minoría anómala además de exigua: somos aquellos que por sus prevaricaciones, o su suerte, no han tocado fondo. Quien lo ha hecho, quien ha visto a la Gorgona, no ha vuelto para contarlo, o ha vuelto mudo; son ellos, los “musulmanes”, los hundidos, los verdaderos testigos, aquellos cuya declaración habría podido tener un significado general. Ellos son la regla, nosotros la excepción”. Aquello que debía estar oculto se ha revelado…

Una acotación en relación a los testimonios: acordamos con el historiador Hugo Vezzetti (1998), cuando plantea que “…la cuestión es si la acumulación de testimonios permite conocer, es decir, formular las preguntas pertinentes, construir una reactivación del pasado que necesariamente se abre a la cuestión de la permanencia y la diferencia” “…La transmisión de una experiencia límite… sólo puede ser rodeada y elaborada sin cesar, en la medida en que es fundamentalmente inasimilable. La memoria se construye también, en esa dimensión, con silencios y con huecos que mantiene, en contra de lo ya sabido, interrogantes que no tienen respuesta”.

En la medida en que podamos implicarnos como escuchas-testigos, compartiendo el dolor desgarrante del relato, nos instalaremos en la paradoja de ubicarnos a la vez como partícipes y “observadores”. Este posicionamiento se desliza constantemente en el segundo tiempo de la reflexión a que nos referíamos anteriormente. Y pensar sobre la Shoá nos trae la posibilidad de trabajar su especificidad, así como vincularla a los efectos de los regímenes de terror vividos en nuestros países latinoamericanos y otras situaciones de Terror.

Otra manifestación de “lo siniestro” se refiere a la negación y desmentida que ya operaban en el ámbito de guerra, dentro y fuera de Europa, en plena Shoá, y que sigue vigente en las concepciones históricas “negadores del Holocausto”. Podríamos inferir que el pensar desde el horror opera con una lógica distinta, donde la extrañeza mantiene estos mecanismos. “De la tortura, opinaba Michel De Certeau, nadie quiere saber ni puede creer, dando cabida al desconocimiento activo que el horror convoca y provoca”. (Citado en Viñar, M., 2005).

Volviendo al duelo, mencionado anteriormente, frecuentemente encontramos en los sobrevivientes una presentificación del pasado, donde el tiempo queda congelado, con el miedo a no poder salir, y la certeza de no haber salido nunca. Algo queda irremediablemente perdido. El doliente permanece inserto en una situación incierta e indefinida, abocado a rehacer su vida, pero al mismo tiempo, quedando aferrado al objeto perdido con la misión (relacionado con sus intensos sentimientos de culpa por haber sobrevivido) de devolverlo a la vida. Resignar el objeto y olvidarlo serían vivenciados como una traición al ser querido. Las imágenes indelebles ligadas a escenas de tortura, sufrimiento y desamparo de víctimas y formas de muerte inenarrables tampoco lo permiten. Y esto se transmite también a los hijos.

Este duelo “de características especiales” - tanto en relación a la víctima, al victimario, los deudos y las circunstancias que rodean los hechos -, queda ubicado en otro terreno, y es muy difícil de elaborar para las víctimas directas y sus familiares. Es así que algunos autores plantean la “inelaborabilidad” del mismo, afirmando que sólo las generaciones siguientes lo podrán llevar a cabo. (Moisés Kijak y Mª Lucila Pelento, 1985).

En estas situaciones de violencia extrema la incertidumbre impera en el psiquismo. Sentimientos de horror acompañan estos cuerpos sin tumba en el psiquismo, multiplicados ominosamente por la masividad del genocidio. “Más que de “elaboración”, nos plantearíamos que se puede llegar a “convivir” con este duelo - al que proponemos pensarlo como duelo suspendido - a la espera de que las generaciones posteriores puedan asumirlo”.(Luba Bondnar y Rosa Zytner, 2000).

Desde otra perspectiva, Yolanda Gampel (1993), refiriéndose a la manera en que los sobrevivientes intentan tramitar el duelo, así como borrar el dolor y los efectos en sus hijos, introduce el concepto de “identificación radiactiva”, que actúa como los efectos de la radiación, sin que el psiquismo pueda protegerse de su penetración, implantación y efectos. Serían penetraciones de aspectos terribles y destructivos de la realidad externa, no representables, actuadas en ocasiones por los sobrevivientes o sus hijos, que actúan impregnando el tejido social, como caja de resonancia. A su vez, los hijos experimentan una “transposición” de otra “realidad”, lo experienciado en situaciones traumáticas de la guerra por sus padres (Judith Kestemberg, 1972, 1982), que involucra la construcción de subjetividad.

En un trabajo realizado con Luba Bondnar (2000), nos preguntábamos si habría una “huella de vulnerabilidad” que se transmite de generación en generación. “Parecería como si en el sufriente quedara un “surco” que luego cada cual llenará con experiencias propias-ajenas”, muchas veces traducidas en identificaciones alienantes con el sobreviviente. En palabras de una hija de una sobreviviente: “Todo esto es parte de mi identidad... soy maestra, soy mamá, soy casada, soy hija de sobreviviente... no puede existir que eso no esté... ¡está entrabado en mi, está siempre, siempre, siempre está ahí!” “(…) A veces necesito que las personas que están en contacto conmigo sepan que yo soy una descendiente del nazismo... tienen que saberlo, yo me quedo tranquila si las personas lo saben, si no , hay algo que no funciona .“ “(…) Yo pensaba que la Shoá , el nazismo, me había llegado cerca y después me di cuenta que no me llegó cerca ...¡me agarró, me tocó y me tiene ! ¡ y está allí ...!” Yo le conté mucho a mi hija menor. Yo tenía que decirle, yo era la que tenía que contar... era y es mi deber. Este tema siempre está entrelazado en mi vida, está en mi vida, es parte permanente de mi vida.(las palabras en negrita intentan expresar la intensidad emotiva con que fueron dichas).

Dina Wardi introduce la metáfora de “vela conmemorativa”, como la designación inconsciente, por parte de los padres, de la misión de recordar a los familiares muertos en la Shoah, como forma de llenar el vacío dejado por su ausencia y mitigar el dolor de un duelo imposible de elaborar. Las “velas conmemorativas” deben servir como eslabón que preserve el pasado y lo una al presente y al futuro, siguiendo la tradición judía de que los hijos tienen la obligación de “izcor”, recordar, de continuar con la memoria de sus familiares muertos, pero en una pesada carga que compromete la propia identidad en pro de dar consuelo a sus progenitores, muchas veces, a costa de la posibilidad de discriminación e individuación. Fracaso de un proceso simbólico, por lo cual las “velas conmemorativas” se convierten en memoriales-vivos para los muertos, transformándose en un aspecto inseparable del ritual de duelo que no pudo llevarse a cabo por los padres.

En un texto reciente, analizando relatos de sobrevivientes que habían sido niños y adolescentes durante la Shoá, Yolanda Gampel (2006) se refiere a dos sustratos: el de la “seguridad básica” y el de lo “inquietante y extraño”, este último sin poder ser integrado ni asimilado a estructuras pre-existentes o vivencias presentes.

A través de distintos caminos (psicoterapéuticos, de las creaciones artísticas, etc.), los descendientes exploran la posibilidad de romper su propio pacto de silencio, plasmando, nombrando a sus muertos, en un proceso compartido con otros descendientes, que recién cuando logran encontrarse con aspectos más realistas de los mismos, encarnando retazos informes transmitidos, fragmentaciones de la memoria, logran renovar la cadena generacional, evitando quedar atrapados en el círculo sin salida del pasado. Las creaciones artísticas, muchas veces habilitan una “puesta en escena”, cumpliendo la función de organizador inconsciente, que van, desde la vivencia y la reflexión, hasta una “puesta en sentido”, que ubica tanto la significación singular que para el deudo posee la muerte de sus familiares como la significación social, en un cruce de la historia individual y la historia social. Creemos que la búsqueda de un sentido, aunque a veces implique dar sentido al sin-sentido, contribuye a la posibilidad de simbolizar el horror vivido y transmitido. Y todo ello involucra la identidad.

Como último punto, y en referencia a la especificidad de la Shoá, retomaré el planteo del inicio de mi exposición, en relación a la transformación de lo “Heimlich” en lo “Unheimlich”, para abordarlo desde la extranjeridad transformada en genocidio, aludiendo al judío como figura paradigmática del extranjero a ser exterminado.. La descripción freudiana de “Das Unheimlich” (con su doble sentido de siniestro y secreto oculto) muestra la angustia primitiva, de temores insondables, sostenida sin embargo, en lo “Heimlich”, lo familiarmente conocido y guardado secretamente, largo tiempo ha, que se torna en “Unheimlich”, o siniestro. Serían objetos o situaciones que espantan en el presente, pero que antes fueron conocidos y familiares; no refiriéndose a algo novedoso, sino a lo que parece novedoso, y que en el pasado no lo fue. “Unheimlich” es el opuesto de “Heimlich”, pero también su sinónimo, en determinadas circunstancias, sería el encuentro de los contrarios. De manera que la fuerza de lo “Unheimlich” no se encuentra solamente en su actualidad terrible, sino en su pasado benéfico, de ahí su aspecto aterrador y desconcertante extremo. Lo extraño es aquella categoría de lo terrorífico que remite a lo conocido y familiar.

Nuestras subjetividades se encuentran habitadas por la extranjeridad en su mismo interior (en sus expresiones inconscientes, de “fantasmas” en las criptas de N. Abraham y M. Torok,) y en el exterior... Heimlich... Unheimlich, dos caras de la misma moneda.... Reconocer la propia extrañeza es poder encontrarse a sí mismo con sorpresa, y también encontrar a los otros, en la medida en que pueden formar parte de nosotros mismos, y poder entonces dialogar con seres siempre desconcertantes, aunque no por eso necesariamente amenazantes... Cuando este trabajo fracasa, o es evitado, la alteridad se transforma en extremadamente conflictiva, y la extrañeza se rechaza y se odia profundamente. El desliz hacia la discriminación del otro como diferente y amenazador, y por lo tanto, rechazable y peligroso, marca un paso hacia la discriminación de las minorías, sea éste indio, negro, judío, marginal, pobre, etc., y aquí entramos en el terreno de la xenofobia y el racismo, y en su extremo, el genocidio, la Shoá. Pero para que exista el extremo xenofóbico y racista, el genocidio que va más allá de los perjuicios personales, donde ese simple temor ante lo desconocido se transforma en un racismo colectivo y activo, para Radmila Zyggouris (1998), es necesario que se den fundamentalmente dos condiciones: la angustia hacia el futuro, en sociedades en tiempos de crisis social y económica, y el discurso de excreción, que pasa a ser el proyecto de vida colectivo, que esconde el vacío del proyecto subjetivo.

Transforma la angustia individual en temor y en agresividad colectiva, donde existe un deseo de poder sobre el destino del cuerpo del extranjero, chivo emisario que autoriza el ejercicio de la pulsión agresiva y la destrucción del otro. “Esta posibilidad de pasar al acto, que moviliza la agresividad pulsional al designar el objeto digno de odio o peligroso, hace retroceder la angustia y focaliza el odio sobre el cuerpo del otro.

El cuerpo del extranjero, el de la otra etnia, del otro origen, debe ser eliminado del espacio común. Una matriz común sería impensable. En el discurso de excreción el extranjero cae fuera de la especie humana.” “Lo más nefasto para cualquier proyecto xenófobo que culmina en genocidio, es el retorno a la posibilidad de identificación con la especie humana. Por lo tanto jamás se podrá aceptar al extranjero como a un semejante, hombre, mujer, padre, madre, niño. Jamás se podrá entablar con él un vínculo imaginario o simbólico de interlocución. El discurso de exclusión lo designa definitivamente como otro, incapaz de toda identificación. Hay que evitar dirigirle la palabra, llamarlo por su nombre...” (ej. “paquete”, “número”, “pieza“). “El extranjero ya no es más un sujeto, es exclusivamente un cuerpo, despojado del simbolismo común.”

Y aquí introducimos al judío como figura paradigmática del extranjero, figura, o mejor dicho, figuras, frecuentemente contradictorias, que confluyen en la construcción del “judío imaginario”, fundada sobre fragmentos de realidades y deformaciones de las mismas, necesarias para la confirmación de las convicciones antisemitas, para alimentar el odio y sustentar una actitud racista. No nos adentraremos en la larga historia de antisemitismo que, sin embargo, comienza recién en el siglo IV con el “antisemitismo teológico” que conlleva la discriminación, segregación y opresión, por la competencia y diferenciación con el cristianismo, donde el judío deja de ser la vieja figura fraterna (reprimida) para aparecer como monstruo amenazante.

Remitimos a un artículo de Marcos Aguinis, “El judío y lo siniestro (Unheimlich),”( Aguinis, M, 1987) en el cual plantea que “el desarrollo de significados a partir del significante heimlich-unheimlich tiene un paralelo notable con la evolución del significante judío”, donde ”el pasaje de lo familiar a lo no-familiar, de lo conocido a lo des-conocido o de lo hogareño a lo terrorífico, se produce a lo largo de una historia de siglos que muestra con dura claridad el mecanismo que empieza bajo una atmósfera de calidez hogareña, transcurre hacia un progresivo extrañamiento que va efectuando la represión de la primera etapa y concluye con un retorno macabro de lo reprimido que parece nuevo y horroriza”. Pero para lo siniestro no basta el retorno de lo reprimido, sino es necesario el peligro, la amenaza, con el miedo a la retaliación, que incita a nuevas matanzas. Señala mojones en la historia (genocidio, Cruzadas, etc.), que plantean un cambio de la imagen del judío, donde este va siendo objeto de una sistemática y progresiva demonización, siendo finalmente reducido a la condición de parásito, cáncer, basura., justificando y legalizando su eliminación. El odio es tan fuerte que muchas veces no necesita de judíos reales para alimentarse. Debemos tener en cuenta, sin embargo, la complejidad de este entretejido perseguidor-perseguido, con sus intrincaciones imaginarias, que van diversificando los escenarios posibles.

Los cambios van dibujando la escisión entre el judío real y el imaginario, que cuanto más se lo aplasta, más crece la sensación de peligro y amenaza que representa, ya que , para que el espíritu de los muertos no se vengue a través de ellos, hay que liquidar a los judíos aún vivos. En la Edad Media, la peste negra parece ser la confirmación del temor, por lo cual empiezan las múltiples acusaciones: sangría de niños cristianos, profanación de hostias, envenenamiento de pozos y fuentes, hasta llegar a la invención de los “Protocolos de Sión”, conspiración judía generalizada para apoderarse del mundo, lo que lleva, en nuestro siglo, a un extremo: a la llamada “solución final” (pasando por las leyes raciales de Alemania, guetos, campos de concentración, de trabajo, de exterminio, marchas de la muerte, etc.), exterminio total sistematizado, para que no quede un solo cuerpo judío (recuérdese hasta la destrucción de cualquier rastro de los cadáveres efectuada por los nazis) que encarne a los asesinados que retornan de la muerte para hacerse justicia... En 1938, el juez nazi Walter Buch deja escrito: “El judío no es un ser humano: el judío es un síntoma de podredumbre”. Es así como el sobreviviente tuvo que sobrevivir, física y psíquicamente, al ataque masivo a su propia identidad, como judío y como persona.

La ridiculización sistemática y la burla también se agregan a la segregación, como forma de anularles su carácter siniestro, demoníaco, y “humanizarlos”, desvalorizándolos, quitándoles su velo amenazante, su supuesto poder, de origen macabro, y justificar la agresión. La desvalorización aparece así como la vía privilegiada que conduzca a la segregación y el asesinato... Así, a través de la historia, lo judío heimlich de los primeros cristianos fue trastocado en el unheimlich de los tiempos posteriores. “Lo familiar y conocido aparece como extraño y des-conocido, lo agradable como atroz, lo vital como macabro. Las tradiciones, festividades, leyendas y hábitos judíos que suscitaban placer hogareño se mudan en prácticas que parecen groseras y malditas. Lo que era público pasa a ser secreto (heimlich-unheimlich)”. A partir de la aparición del judío “siniestro” se seguirá luchando contra un fantasma a exterminar.
Diversas acusaciones son esgrimidas, muchas veces en forma contradictoria: de no mezclarse, de preservar costumbres arcaicas distintas, y por otro lado de asimilarse en extremo. Por diferente, rechazado; por transformarse en semejante, amenazante y peligroso, contaminando la sociedad. El nazismo lo planteó claramente: no hay escapatoria para el judío: si se comporta como hombre diferente, se torna en parásito, intruso en la sociedad... si por el contrario se asimila, se transforma en semejante, amenazante y peligroso, más aún por pasar desapercibido, corroyendo la sociedad desde adentro, argumento esgrimido por Goebbels.

Nos parece necesario aclarar aquí que nos estamos refiriendo a un “imaginario colectivo”, y que no nos olvidamos de que el tema adquiere una mayor complejidad, si tomamos en cuenta las vicisitudes desde el lado del propio pueblo judío.

Para terminar, una expectativa esperanzada: apelamos a la memoria activa de las generaciones para contrarrestar “lo siniestro”, privilegiando el recordar y el pensar en el intento de comprensión crítico, que no permanezca en una repetición mortífera, o meramente catártica, apuntando a la inexorable “pertenencia a la especie humana” defendida a ultranza por Robert Antelme , que coloca en jaque una hipótesis de Giorgio Agamben (2000), de que en situaciones extremas de concentracionarias (campo de exterminio), el judío se transformaba en no-hombre (el llamado “musulmán” de Auschwitz). Nos ilumina también el entendimiento de la misma sobrevivencia humana... la intensa, incansable, permanente lucha de los sobrevivientes por mantenerse íntegros en su humanidad.


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Resumen

Semblanzas de lo siniestro: en torno a algunas repercusiones de la Shoá en la actualidad
Rosa Zytner

La Shoá provocó un viraje radical de lo familiar y previsible (Das Heimlich) a lo extraño, inquietante, siniestro (Das Unheimlich), introduciendo profundas transformaciones a nivel psíquico y en el entorno social y cultural, perfilándose así un "contexto social siniestro", según la conceptualización de Jaime M. Lutenberg (2002), que las nuevas generaciones hemos tratado de abordar y tramitar, enfrentando su carácter de herencia ominosa.

Reflexionar sobre la Shoá en la actualidad, teniendo en cuenta las numerosas aproximaciones e investigaciones realizadas desde distintas disciplinas, amén de la vastísima bibliografía al respecto, se convierte en un arduo desafío a asumir. Supone el abordaje de un acontecimiento complejo y polifacético devastador para la humanidad, que se ha inscrito como marca indeleble, herida difícilmente cicatrizable en la subjetividad de los directamente involucrados así como en la de sus descendientes, y que por lo tanto no admite conceptualizaciones simples y lineales. Acontecimiento frontera entre lo psíquico y lo social, de doble vertiente, que obviamente no atañe exclusivamente a los judíos, sino a la especie humana en su conjunto.

Más de sesenta años después, más allá de su propia especificidad, sigue constituyendo un baluarte paradigmático y emblemático de lo que han sido y siguen siendo episodios extremos de catástrofe social que dan cuenta, radicalmente, de la violencia extrema ejercida por un ser humano sobre otro, que sigue impregnando actualmente, desde otras expresiones, el entramado social.

Por ello estas semblanzas de lo siniestro modelizadas por la Shoá siguen poseyendo una fuerza mortífera, que, según teoriza Zigmunt Bauman (1998) parte de la racionalidad propia de la modernidad.

Palabras clave

Repercusiones de la Shoá - Lo siniestro - Subjetividad


Abstract

Semblance of the sinister: about some repercussions of the Shoah today

Rosa Zytner

The Shoah caused a radical shift from the familiar and predictable (Das Heimlich) to the strange, unsettling, sinister (Das Unheimlich), introducing deep transformations in the psychological level as well as in the social and cultural environment, and according to Jaime M. Lutenberg (2002) conceptualization, shaping a 'sinister social context', which new generations have tried to address and deal with, facing its nature of ominous inheritance.

Reflection on the Shoah today, considering the many approaches and research from different fields, in addition to the vast literature on the subject, becomes a difficult challenge to undertake. It involves addressing a complex and multifaceted devastating event for humanity, which has been inscribed as an indelible mark, a wound that is hard to heal, in the subjectivity of those directly involved and that of their descendants, and therefore does not support simple and linear conceptualizations. It is a boundary event between the psychological and the social sphere, it has a double dimension, which obviously does not pertain exclusively to the Jewish, but to humankind as a whole.

Over sixty years later, beyond its own specificity, it remains a paradigmatic and emblematic bastion of what have been and still are episodes of extreme social catastrophe that radically account for the extreme violence exerted by a human being over another, which is currently permeating, from other expressions, the social network.

Therefore, these semblance of the sinister which are modeled by the Shoá still possess a deadly force, which, according to Zigmunt Bauman's (1998) theory, are part of modernity's rationality.


Key Words

Repercussions of the Shoá. - The sinister - Subjectivity


Résumé

Manifestations du sinistre: autour de quelques répercussions de la Shoah à l’heure actuelle
Rosa Zytner

La Shoah a provoqué un virage radical du familier et prévisible (Das Heimlich) à l’étranger, l’inquiétant, le sinistre (Das Unheimlich). Elle a introduit des profondes transformations au niveau psychique aussi bien que dans l’ambiance sociale et culturelle. Il s’est ainsi parfilé un « contexte social sinistre » d’après la conceptualisation de Jaime M. Lutenberg (2002) que les nouvelles générations avons essayé d’aborder, en faisant face à sa condition d’héritage maudit.

Réfléchir sur la Shoah devient un défi ardu à assumer, tenant compte des nombreux approches et recherches à partir de différentes disciplines, ainsi que la vaste bibliographie à ce sujet. Cela présuppose l’abord d’un événement complexe et dévastateur pour l’humanité, devenu une blessure difficilement cicatrisable et inscrit d’une façon indélébile dans la subjectivité des protagonistes ainsi que ses descendants, abord qui n’admet pas les conceptualisations simples et linéaires. Il s’agit d’un événement à double versant, psychique et social, qui n’engage pas seulement les juifs mais l’humanité dans son ensemble.

Plus de soixante ans après, et au-delà de sa spécificité, la Shoah prend une valeur paradigmatique par rapport à tout événement, passé et présent, impliquant catastrophes sociales dérivées de la violence exercée par les êtres humains sur leurs semblables, violence qui, en prenant des formes diverses, imprègne la trame sociale.

Les manifestations du sinistre à partir de l’expérience de la Shoah engagent une force mortifère qui, d’après Zygmunt Bauman (1998) fait partie constitutive de la rationalité de la modernité.


Monts clé

Répercussions de la Shoah - Le sinistre- Subjectivité


Resumo

Semblantes do sinistro: em torno de algumas repercussões da Shoá na atualidade

Rosa Zytner

A Shoá provoco um giro radical do familiar e previsível (Das Heimlich) ao estranho, inquietante, sinistro (Das Unheimlich), introduzindo profundas transformações tanto no nível psíquico quanto no ambiente social e cultural, perfilando-se assim um "contexto social sinistro", segundo a conceitualização de Jaime M. Lutenberg (2002), que as novas gerações viemos tratando de abordar e tramitar, enfrentando seu caráter de herança ominosa.

Refletir sobre a Shoá na atualidade, tendo em conta as numerosas aproximações e pesquisas realizadas a partir de distintas disciplinas, além da vastíssima bibliografia ao respeito, transforma-se em um árduo desafio para assumir. Supõe a abordagem de um acontecimento complexo e polifacético, devastador para a humanidade, que se inscreveu como marca indelével, ferida dificilmente cicatrizável na subjetividade daqueles diretamente envolvidos, assim como na de seus descendentes e que, portanto, não admite conceitualizações simples e lineais. Acontecimento fronteira entre o psíquico e o social, de dupla vertente, que obviamente não pertence exclusivamente aos judeus, senão à espécie humana no seu conjunto.

Mais de sessenta anos depois, além de sua própria especificidade, continua constituindo um baluarte paradigmático e emblemático do que foram e continuam sendo episódios extremos de catástrofe social que dão conta, radicalmente, da violência extrema exercida por um ser humano sobre outro, que segue impregnando atualmente, desde outras expressões, o tecido social.

Por isso estes semblantes do sinistro modelizadas pela Shoá continuam possuindo uma força mortífera, que, segundo teoriza Zigmunt Bauman (1998), faz parte da racionalidade própria da modernidade.


Palavras chave

Repercussões da Shoá – Sinistro - Subjetividade.